בס"ד לפרשת משפטים התשפ"א
מובא בפרשת משפטים:
וְכִֽי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת׃
מה פרוש יזיד? ומה מוסיף לשון ערמה?
מה באה התורה ללמד באומרה מעם מזבחי תקחנו למות?
ומ חשב יואב בן צרויה כשתפס בקרנות המזבח?
כיום אנו משתמשים בביטוי נאחז בקרנות המזבח, לתאר אדם שמתעקש להישאר בתפקידו ולא מוכן לוותר עליו בשום מחיר. כאן בתורה המובן הפשוט של הנאחז בקרנות המזבח, הינה תיאור לאדם המנסה להינצל מגזר הדין על ידי שנאחז בדבר קדוש או מסתופף במקום קדוש.
בפסוק הקודם דברה התורה על הורג בשוגג אשר לו ניתנת זכות בריחה לעיר מקלט כדי להינצל מגואל הדם, וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱ-לֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ וְשַׂמְתִּ֤י לְךָ֙ מָק֔וֹם אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה. וכנגד זה אמרה התורה על הרוצח במזיד שאפילו יאחז בקרנות המזבח- לא ינצל מהעונש.
אנחנו מכירים משהו ממין הדבר בילד הקטן שרץ להסתופף בצל אביו או אימו כדי להישמר מאחיו הגדול. בשואה מצאו יהודים מקלט
מהצורר בתוך הוותיקן ועוד כיוצא בזה.
בתנ"ך אנו פוגשים את האחיזה בקרנות המזבח על ידי יואב בן צרויה הפוחד משלמה המלך שיהרגנו, וַיָּנָס יוֹאָב אֶל אֹהֶל ה' וַיַּחֲזֵק בְּקַרְנוֹת הַמִּזְבֵּח:
חז"ל תהו מדוע יואב נס ואחז במזבח והלא תלמיד חכם היה וידע את הכתוב בפסוק, מעם מזבחי תיקחנו למות?
שתי תשובות עיקריות נאמרו בדבר:
1 - יואב רצה שיישפט על ידי בית הדין ולא על ידי המלך, אמנם גם כך הוא ייהרג אבל יקבר בקבר אבותיו ורכושו יגיע ליורשיו,
וכך מובא בירושלמי: א"ר תנחומא:
לסנהדרין ברח, כהדא דתני: הרוגי בית דין נכסיהן ליורשין, הרוגי מלכות נכסיהן למלכות. אמר יואב: מוטב שאיהרג בבית דין ויירשוני בני ואל יהרגיני המלך ויירשני.
2 - יואב אכן חשב שהוא ינצל בכך שינוס למזבח. אמנם אמרה התורה מעם מזבחי תקחנו למות, אבל זה כאשר כבר נפסק דינו למות ולא
קודם לזה, וכך מובא במכילתא כאן שדורש תקחנו למות, אבל לא תקחנו לידון. או סבר שדין זה חל רק על שפיטת בית הדין ולא על פסק המלך,
וכך מובא בגר"א, שהמזבח מציל במומתים שלא ע"פ דין תורה כמו בהוראת שעה או בהורג שלא בעדים שמכניסין לכיפה וכן במומתים ע"פ חק המלכות. או טעה שחשב שגם במשכן נוהג דין זה, ובאמת רק בבית המקדש הדין כך, וכך מובא במסכת מכות:
אמר רב יהודה אמר רב שתי טעיות טעה יואב באותה שעה דכתיב (מלכים א ב, כח) וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח. טעה שאינו קולט אלא גגו והוא תפס בקרנותיו טעה שאינו קולט אלא מזבח בית עולמים והוא תפס מזבח של שילה אביי אומר בהא נמי מיטעא טעה טעה
שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו והוא זר היה.
נמצאנו למדים שמאמר התורה מעם מזבחי תיקחנו למות, לא חל בכל המקרים. הורג בשוגג שיאחז בקרנות המזבח-יינצל מפגיעת גואל הדם כמו הנס לעיר מקלט. ואף ברוצח במזיד יש מקרים שהמזבח יצילו, אמנם הרמב"ם לא חילק אבל הגר"א , אור החיים, הכתב והקבלה , הנצי"ב ועוד, סוברים כמכילתא שהמזבח מציל אף רוצח במזיד כאשר הוא טרם נידון, ומציל אותו מדין המלך והוראת שעה. ולמה יואב נהרג? כי היה זה משכן זמני ולא מקדש, ושלמה המלך העביר את משפטו לסנהדרין שדנה אותו למיתה.
עוד שאלנו מה פירוש עניין יזיד וערמה המובאים כאן, התלמוד מקשר את המילה יזיד לבישול נזיד, כמו שנאמר על יעקב אבינו, ז"א מעשה ההרג היה פרי בישול ותכנון של הרוצח. וערמה מבאר מי השילוח כמו העושה ערמה בשדה, שבמשך זמן צבר בליבו כעס רב כדי שיוכל לבצע את זממו. למדנו שאפשר שגלות לעיר מקלט תוכל לכפר לרוצח שתקף עליו כעסו בפתע פתאום, אבל לא למזיד בערמה ותכנון מראש.
יותר לעומק העניין, למה בכלל יש את ה"פטנט" של עיר מקלט להורג בשוגג? ומה עניין המזבח כאן? אומר הישמח משה שיש לאדם
התנצלות(תרוץ מול ה'), ה' טבע בנו יצר הרע והוא מסיט אותנו לחטוא, לכן אמר כאן הכתוב : וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱ-לֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ. ז"א אותו יצר הרע המנסה להפיל אותנו לשאול, גם מספק לנו תרוץ מול ה', וזהו ענין המנוסה לעיר מקלט, יש לנו דרך תשובה לתקן את חטאינו.
אבל כל זה מועיל במקרים שהיצר הסיט, ותכונתו שהוא לא מחזיק הרבה זמן, ואחר כך צפה רוח תשובה באדם.
אולם רוצח במזיד ובעורמה אין לו זה התירוץ ולכן מפסיד את אפשרות הריצה לעיר מקלט.
אולם למדנו שאף במקרה קיצוני כזה יש עדיין פתח של תשובה ותיקון לאדם אם ינוס אל המקדש ויעלה על המזבח לפני שהוא נשפט,
ז"א אם יעשה תשובה גדולה מאהבה וידבק בקודש, תהיה לו הצלה וכפרה. וזה גם טעם החילוק בין משפט המלך לבית הדין,
בתי הדין-קרי האחריות של החברה לשפוט ולתקן את הנעשה, היא לא פוקעת במי שעושה תשובה מעומק הלב.
אבל מלכו של עולם מבטל את גזר דינו ממי שעולה על המזבח. וְלֹא יִשָּׂא אֱ-לֹהִים נֶפֶשׁ וְחָשַׁב מַחֲשָׁבוֹת לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח.
שבת שלום בעז מלט
מובא בפרשת משפטים:
וְכִֽי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת׃
מה פרוש יזיד? ומה מוסיף לשון ערמה?
מה באה התורה ללמד באומרה מעם מזבחי תקחנו למות?
ומ חשב יואב בן צרויה כשתפס בקרנות המזבח?
כיום אנו משתמשים בביטוי נאחז בקרנות המזבח, לתאר אדם שמתעקש להישאר בתפקידו ולא מוכן לוותר עליו בשום מחיר. כאן בתורה המובן הפשוט של הנאחז בקרנות המזבח, הינה תיאור לאדם המנסה להינצל מגזר הדין על ידי שנאחז בדבר קדוש או מסתופף במקום קדוש.
בפסוק הקודם דברה התורה על הורג בשוגג אשר לו ניתנת זכות בריחה לעיר מקלט כדי להינצל מגואל הדם, וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱ-לֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ וְשַׂמְתִּ֤י לְךָ֙ מָק֔וֹם אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה. וכנגד זה אמרה התורה על הרוצח במזיד שאפילו יאחז בקרנות המזבח- לא ינצל מהעונש.
אנחנו מכירים משהו ממין הדבר בילד הקטן שרץ להסתופף בצל אביו או אימו כדי להישמר מאחיו הגדול. בשואה מצאו יהודים מקלט
מהצורר בתוך הוותיקן ועוד כיוצא בזה.
בתנ"ך אנו פוגשים את האחיזה בקרנות המזבח על ידי יואב בן צרויה הפוחד משלמה המלך שיהרגנו, וַיָּנָס יוֹאָב אֶל אֹהֶל ה' וַיַּחֲזֵק בְּקַרְנוֹת הַמִּזְבֵּח:
חז"ל תהו מדוע יואב נס ואחז במזבח והלא תלמיד חכם היה וידע את הכתוב בפסוק, מעם מזבחי תיקחנו למות?
שתי תשובות עיקריות נאמרו בדבר:
1 - יואב רצה שיישפט על ידי בית הדין ולא על ידי המלך, אמנם גם כך הוא ייהרג אבל יקבר בקבר אבותיו ורכושו יגיע ליורשיו,
וכך מובא בירושלמי: א"ר תנחומא:
לסנהדרין ברח, כהדא דתני: הרוגי בית דין נכסיהן ליורשין, הרוגי מלכות נכסיהן למלכות. אמר יואב: מוטב שאיהרג בבית דין ויירשוני בני ואל יהרגיני המלך ויירשני.
2 - יואב אכן חשב שהוא ינצל בכך שינוס למזבח. אמנם אמרה התורה מעם מזבחי תקחנו למות, אבל זה כאשר כבר נפסק דינו למות ולא
קודם לזה, וכך מובא במכילתא כאן שדורש תקחנו למות, אבל לא תקחנו לידון. או סבר שדין זה חל רק על שפיטת בית הדין ולא על פסק המלך,
וכך מובא בגר"א, שהמזבח מציל במומתים שלא ע"פ דין תורה כמו בהוראת שעה או בהורג שלא בעדים שמכניסין לכיפה וכן במומתים ע"פ חק המלכות. או טעה שחשב שגם במשכן נוהג דין זה, ובאמת רק בבית המקדש הדין כך, וכך מובא במסכת מכות:
אמר רב יהודה אמר רב שתי טעיות טעה יואב באותה שעה דכתיב (מלכים א ב, כח) וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח. טעה שאינו קולט אלא גגו והוא תפס בקרנותיו טעה שאינו קולט אלא מזבח בית עולמים והוא תפס מזבח של שילה אביי אומר בהא נמי מיטעא טעה טעה
שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו והוא זר היה.
נמצאנו למדים שמאמר התורה מעם מזבחי תיקחנו למות, לא חל בכל המקרים. הורג בשוגג שיאחז בקרנות המזבח-יינצל מפגיעת גואל הדם כמו הנס לעיר מקלט. ואף ברוצח במזיד יש מקרים שהמזבח יצילו, אמנם הרמב"ם לא חילק אבל הגר"א , אור החיים, הכתב והקבלה , הנצי"ב ועוד, סוברים כמכילתא שהמזבח מציל אף רוצח במזיד כאשר הוא טרם נידון, ומציל אותו מדין המלך והוראת שעה. ולמה יואב נהרג? כי היה זה משכן זמני ולא מקדש, ושלמה המלך העביר את משפטו לסנהדרין שדנה אותו למיתה.
עוד שאלנו מה פירוש עניין יזיד וערמה המובאים כאן, התלמוד מקשר את המילה יזיד לבישול נזיד, כמו שנאמר על יעקב אבינו, ז"א מעשה ההרג היה פרי בישול ותכנון של הרוצח. וערמה מבאר מי השילוח כמו העושה ערמה בשדה, שבמשך זמן צבר בליבו כעס רב כדי שיוכל לבצע את זממו. למדנו שאפשר שגלות לעיר מקלט תוכל לכפר לרוצח שתקף עליו כעסו בפתע פתאום, אבל לא למזיד בערמה ותכנון מראש.
יותר לעומק העניין, למה בכלל יש את ה"פטנט" של עיר מקלט להורג בשוגג? ומה עניין המזבח כאן? אומר הישמח משה שיש לאדם
התנצלות(תרוץ מול ה'), ה' טבע בנו יצר הרע והוא מסיט אותנו לחטוא, לכן אמר כאן הכתוב : וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱ-לֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ. ז"א אותו יצר הרע המנסה להפיל אותנו לשאול, גם מספק לנו תרוץ מול ה', וזהו ענין המנוסה לעיר מקלט, יש לנו דרך תשובה לתקן את חטאינו.
אבל כל זה מועיל במקרים שהיצר הסיט, ותכונתו שהוא לא מחזיק הרבה זמן, ואחר כך צפה רוח תשובה באדם.
אולם רוצח במזיד ובעורמה אין לו זה התירוץ ולכן מפסיד את אפשרות הריצה לעיר מקלט.
אולם למדנו שאף במקרה קיצוני כזה יש עדיין פתח של תשובה ותיקון לאדם אם ינוס אל המקדש ויעלה על המזבח לפני שהוא נשפט,
ז"א אם יעשה תשובה גדולה מאהבה וידבק בקודש, תהיה לו הצלה וכפרה. וזה גם טעם החילוק בין משפט המלך לבית הדין,
בתי הדין-קרי האחריות של החברה לשפוט ולתקן את הנעשה, היא לא פוקעת במי שעושה תשובה מעומק הלב.
אבל מלכו של עולם מבטל את גזר דינו ממי שעולה על המזבח. וְלֹא יִשָּׂא אֱ-לֹהִים נֶפֶשׁ וְחָשַׁב מַחֲשָׁבוֹת לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח.
שבת שלום בעז מלט
בס"ד לפרשת משפטים התשפ"ב
הפרשה מרובת המשפטים והחוקים פותחת בדיני עבד עברי,"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחׇפְשִׁי חִנָּם׃" לאוזננו הדיבור על עבדים נשמע עתיק ולא מעודכן, אבל התורה תורה נצחית היא וערכיה ערכי נצח, מדברת לא רק על הפשט,גם דרשות,רמזים וסודות נמצאים בה. ואפילו ברובד הפשט נכון להתבונן בדין עבד עברי ללמוד ממנו את יסודות הטיפול התורניים בפשיעה, ולהשוותו לדרכי הטיפול הנהוגים היום בעברינים. באמת אנו צריכים לשאול את עצמנו, למה העבדות כה זרה לנו ואילו לשים אסירים בכלא כן מסתדר לנו? האם לחיות חיי אסיר זה יותר טוב מחיי עבד עברי? אם היינו מציעים היום לאסיר אפשרות של עבודה מחוץ לכותלי בית הכלא, שינה כל יום בביתו עם אשתו וילדיו, אבל במקום אסיר נקרא לו עבד,האם יטב לו כך?
עוד אחזור לנושא אבל ראשית ברצוני לעיין בנושא בתורה, התורה אומרת "כי תקנה עבד עברי",למה התורה קוראת לו עבד עברי ולא ישראלי? השם עברי היה שימושי בעיקר בספר בראשית, אברהם אבינו היה העברי, כל בני משפחתו נקראו עברים. יוסף הצדיק מתואר בפי שר המשקים נער עברי. גם בתחילת ספר שמות כשבת פרעה הולכת לרחוץ ביאור, היא מוצאת את משה בתיבה, והיא אומרת "מילדי העברים זה "(שמות ב,ו) בהמשך פרשת שמות המילה עברי חוזרת על עצמה עוד כמה פעמים, אבל מאז שיצאנו ממצרים המושג "עברי" יצא משימוש, יש בני ישראל ויש העם אבל לא עברי. והנה חוזר כאן "עברי" בנוגע לעבדות,מדוע?
נראה בפשיטות שעברי קשור לעובר, דבר העובר ממקום למקום. עם ישראל היה כעין עובר עד שיצא ממצרים,ה' הוציאנו גוי מקרב גוי. אברהם אבינו היה עברי כי בא מעבר הנהר. ויש אומרים שמקור השם באחד מאבותינו שנקרא עבר, למרות שברור שרק עם ישראל היה נקרא עברי ולא שאר בני עבר.
אור החיים הקדוש אומר "וטעם שקראו עברי- כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה. עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר ואינו קבוע מטעם כי לה' הם עבדים ויצא מתחת ידו בשנה הז'. עוד ירמוז שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות",(אור החיים על אתר)
תחילה מבאר לנו אור החיים שהכתוב לא רצה ליחס שם עבדות לישראל,שם המורה על מעלה ושררה שניתנה לנו, ומוסיף לנו כאן שני רמזים, אחד שהעבדות לא שייכת לנו בעצם,היא דבר העובר-דבר זמני לנו.שנים, האדם נמכר לעבד בגלל שהוא היה עברי,דהיינו עבריין על מצוות התורה. לא במקרה הוא נמכר לעבד.
לעומתו השם משמואל דוקא מבאר שהמושג עברי בא דוקא לציין את צד המעלה שלנו,למה בכלל לא היה ראוי שנהיה עבדים, ואם בכל זאת האדם הגיע לעבדות, הרי זה רק זמני לתקן את ששת הצדדים החיצוניים שבו, וכך כותב בשם אביו:
"דהנה בזוה"ק אמור: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. מאי קא בעי הכא? אלא לאחזאה חכמתא מעבר הנהר מעולם אלא ההוא נהר עולם איקרי, ושם עברי הוא ע"ש עבר הנהר ושם ההוא מורה על מהות ישראל שהם מפנימיות ומעולם החירות, ולכן לא נמצא אצל עבד עברי שיעבוד לעולם אחר שהוא בעצם מעולם החירות ואף שבעוונותיו נתקלקל ונתגלגל עליו שיהי' עבד, הוא רק בשש שנים שהם שש הקצוות, אבל בשביעית שהיא הפנימיות שב ובא למקורו עולם החירות, ולכן נאמר פה בלשון עברי משום שזה מורה טעם המצוה הזאת." בהמשך מבאר השם משמואל שפרשת משפטים פותחת בדיני עבד עברי בהקבלה לדיברה הראשונה שבעשרת הדברות, אָנֹכִי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִ͏ים׃ עבדות השם עומדת כנגד עבדות לבשר ודם. גם לכאורה ישנה טענה כלפי השם שלא עמד בדיבורו, שהרי אמר לאברהם אבינו גר יהיה זרעך… 400 שנה, ואנו יצאנו ממצרים כבר לאחר 210 שנה.אלא שכל זמן שאנו דבקים בה' עבדי ה' אין טענה כלפינו מהעבדות לאחרים, ומי שעובר על התורה ויוצא מעבדות ה',מתעוררת כלפיו הטענה הזו.
הצד השוה באור החיים והשם משמואל הוא כזה, עם ישראל באמת שייך לעולם החירות, ואין העבדות דבר השייך לנו באמת. אמנם אדם שקלקל דרכיו וגנב, פגם במדרגת החירות הזו שבו,עכשיו שהוא נמכר לעבד, הדבר בא בעצם להוציא אותו מהעבדות החלקית שהוא התדרדר אליה על ידי עבדות חיצונית שנגזרה עליו, לאחר שש שנות עבדות כזו הוא יכול לחזור לחיים חרותיים בריאים.
בחזרה לימינו,ברור שעבד עברי לפי דין התורה תנאיו יותר טובים מאסיר בכלא,הוא שוה לדיני חייל צה"ל שעושה יומיות וחוזר כל יום לביתו. ואם יש למישהו בעיה עם השם עבד, כי מעורר לו אסוציאציות שליליות,אפשר לחשוב על פתרון יצירתי לכך. בניגוד למחשבה השכיחה בציבור,דיני עבד עברי לא פג תוקפם, הם נפסקו להלכה ברמב"ם ושאר פוסקים (ראה הלכות עבדים ברמב"ם פרק 1) אמנם דיני עבד עברי נוהגים בזמן שהיובל נוהג ולכן יחזרו לתוקפם כשיחזור היובל לתוקפו. ישנן מגבלות מחייבות לאדון, לא לרדות בו בפרך, לא לתת לעבד עבודות שאינן קצובות,עבודות יזומות שאינן נצרכות, עבודות בזויות ועוד דינים. הכלל שצריך האדון להתיחס אליו כאל שכיר. חשוב לי להזכיר שזה לא פותר את כל תופעת בתי הכלא ואת כל הפשעים,זה רק פתרון לגנבים.
עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם –
עֶבֶד אֲ-דֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִׁי:
עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל-אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ
“חֶלְקִי אֲדֹנָי!” אָמְרָה נַפְשִׁי. (רבי יהודה הלוי)
הפרשה מרובת המשפטים והחוקים פותחת בדיני עבד עברי,"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחׇפְשִׁי חִנָּם׃" לאוזננו הדיבור על עבדים נשמע עתיק ולא מעודכן, אבל התורה תורה נצחית היא וערכיה ערכי נצח, מדברת לא רק על הפשט,גם דרשות,רמזים וסודות נמצאים בה. ואפילו ברובד הפשט נכון להתבונן בדין עבד עברי ללמוד ממנו את יסודות הטיפול התורניים בפשיעה, ולהשוותו לדרכי הטיפול הנהוגים היום בעברינים. באמת אנו צריכים לשאול את עצמנו, למה העבדות כה זרה לנו ואילו לשים אסירים בכלא כן מסתדר לנו? האם לחיות חיי אסיר זה יותר טוב מחיי עבד עברי? אם היינו מציעים היום לאסיר אפשרות של עבודה מחוץ לכותלי בית הכלא, שינה כל יום בביתו עם אשתו וילדיו, אבל במקום אסיר נקרא לו עבד,האם יטב לו כך?
עוד אחזור לנושא אבל ראשית ברצוני לעיין בנושא בתורה, התורה אומרת "כי תקנה עבד עברי",למה התורה קוראת לו עבד עברי ולא ישראלי? השם עברי היה שימושי בעיקר בספר בראשית, אברהם אבינו היה העברי, כל בני משפחתו נקראו עברים. יוסף הצדיק מתואר בפי שר המשקים נער עברי. גם בתחילת ספר שמות כשבת פרעה הולכת לרחוץ ביאור, היא מוצאת את משה בתיבה, והיא אומרת "מילדי העברים זה "(שמות ב,ו) בהמשך פרשת שמות המילה עברי חוזרת על עצמה עוד כמה פעמים, אבל מאז שיצאנו ממצרים המושג "עברי" יצא משימוש, יש בני ישראל ויש העם אבל לא עברי. והנה חוזר כאן "עברי" בנוגע לעבדות,מדוע?
נראה בפשיטות שעברי קשור לעובר, דבר העובר ממקום למקום. עם ישראל היה כעין עובר עד שיצא ממצרים,ה' הוציאנו גוי מקרב גוי. אברהם אבינו היה עברי כי בא מעבר הנהר. ויש אומרים שמקור השם באחד מאבותינו שנקרא עבר, למרות שברור שרק עם ישראל היה נקרא עברי ולא שאר בני עבר.
אור החיים הקדוש אומר "וטעם שקראו עברי- כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה. עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר ואינו קבוע מטעם כי לה' הם עבדים ויצא מתחת ידו בשנה הז'. עוד ירמוז שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות",(אור החיים על אתר)
תחילה מבאר לנו אור החיים שהכתוב לא רצה ליחס שם עבדות לישראל,שם המורה על מעלה ושררה שניתנה לנו, ומוסיף לנו כאן שני רמזים, אחד שהעבדות לא שייכת לנו בעצם,היא דבר העובר-דבר זמני לנו.שנים, האדם נמכר לעבד בגלל שהוא היה עברי,דהיינו עבריין על מצוות התורה. לא במקרה הוא נמכר לעבד.
לעומתו השם משמואל דוקא מבאר שהמושג עברי בא דוקא לציין את צד המעלה שלנו,למה בכלל לא היה ראוי שנהיה עבדים, ואם בכל זאת האדם הגיע לעבדות, הרי זה רק זמני לתקן את ששת הצדדים החיצוניים שבו, וכך כותב בשם אביו:
"דהנה בזוה"ק אמור: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. מאי קא בעי הכא? אלא לאחזאה חכמתא מעבר הנהר מעולם אלא ההוא נהר עולם איקרי, ושם עברי הוא ע"ש עבר הנהר ושם ההוא מורה על מהות ישראל שהם מפנימיות ומעולם החירות, ולכן לא נמצא אצל עבד עברי שיעבוד לעולם אחר שהוא בעצם מעולם החירות ואף שבעוונותיו נתקלקל ונתגלגל עליו שיהי' עבד, הוא רק בשש שנים שהם שש הקצוות, אבל בשביעית שהיא הפנימיות שב ובא למקורו עולם החירות, ולכן נאמר פה בלשון עברי משום שזה מורה טעם המצוה הזאת." בהמשך מבאר השם משמואל שפרשת משפטים פותחת בדיני עבד עברי בהקבלה לדיברה הראשונה שבעשרת הדברות, אָנֹכִי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִ͏ים׃ עבדות השם עומדת כנגד עבדות לבשר ודם. גם לכאורה ישנה טענה כלפי השם שלא עמד בדיבורו, שהרי אמר לאברהם אבינו גר יהיה זרעך… 400 שנה, ואנו יצאנו ממצרים כבר לאחר 210 שנה.אלא שכל זמן שאנו דבקים בה' עבדי ה' אין טענה כלפינו מהעבדות לאחרים, ומי שעובר על התורה ויוצא מעבדות ה',מתעוררת כלפיו הטענה הזו.
הצד השוה באור החיים והשם משמואל הוא כזה, עם ישראל באמת שייך לעולם החירות, ואין העבדות דבר השייך לנו באמת. אמנם אדם שקלקל דרכיו וגנב, פגם במדרגת החירות הזו שבו,עכשיו שהוא נמכר לעבד, הדבר בא בעצם להוציא אותו מהעבדות החלקית שהוא התדרדר אליה על ידי עבדות חיצונית שנגזרה עליו, לאחר שש שנות עבדות כזו הוא יכול לחזור לחיים חרותיים בריאים.
בחזרה לימינו,ברור שעבד עברי לפי דין התורה תנאיו יותר טובים מאסיר בכלא,הוא שוה לדיני חייל צה"ל שעושה יומיות וחוזר כל יום לביתו. ואם יש למישהו בעיה עם השם עבד, כי מעורר לו אסוציאציות שליליות,אפשר לחשוב על פתרון יצירתי לכך. בניגוד למחשבה השכיחה בציבור,דיני עבד עברי לא פג תוקפם, הם נפסקו להלכה ברמב"ם ושאר פוסקים (ראה הלכות עבדים ברמב"ם פרק 1) אמנם דיני עבד עברי נוהגים בזמן שהיובל נוהג ולכן יחזרו לתוקפם כשיחזור היובל לתוקפו. ישנן מגבלות מחייבות לאדון, לא לרדות בו בפרך, לא לתת לעבד עבודות שאינן קצובות,עבודות יזומות שאינן נצרכות, עבודות בזויות ועוד דינים. הכלל שצריך האדון להתיחס אליו כאל שכיר. חשוב לי להזכיר שזה לא פותר את כל תופעת בתי הכלא ואת כל הפשעים,זה רק פתרון לגנבים.
עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם –
עֶבֶד אֲ-דֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִׁי:
עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל-אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ
“חֶלְקִי אֲדֹנָי!” אָמְרָה נַפְשִׁי. (רבי יהודה הלוי)
בס"ד לפרשת משפטים התשפ"ג
האם אחרי רבים להטות זו דמוקרטיה?
זו לא השנה הראשונה בה פרשתנו פרשת משפטים
משתלבת בחדשות, לכולם זכורה פרשיית 'פרשת
משפטים בושה' אולם דומה כי בימים טרופים אלו בהם
העם נלחם על אופיה של המדינה ומה היא הדרך היותר
בטוחה ונכונה לקיומה הבריא של מדינה, שומה עלינו
להתבונן ביסוד היותר בסיסי של הקיום החברתי ושל
המודל הדמוקרטי- אחרי רבים להטות. קרי אין לנו
ביטחון גמור שלא נטעה אבל עילת הסבירות אומרת
שהרוב לא יטעה. אם לא נכבד את הכרעת הרוב המדינה
יכולה להתפרק. בשם טענה זו אלפי תושבי גוש קטיף
יצאו את ביתם לבלי שוב)לעת עתה(. למרות שהיתה
להם תמיכה הרבה יותר רחבה בעם מאשר מתנגדי
רפורמת המשפט ויתכן שאף רוב העם תמך בדעתם,אבל
הכנסת הכריעה והציבור הרחב קיבל בכניעה כואבת את
רוע הגזירה. מה אומרת התורה על כך?
המקור התורני לכך מופיע בפרשתנו:
ֹלא־ ִת ְהיֶה ַא ֲחֵרי־ַר ִּבים ְלָרעֹת וְֹלא־ ַתֲענֶה ַעל־ ִרב ִלנְטֹת
ַא ֲחֵרי ַר ִּבים ְל ַהּטֹת׃)שמות כג,ב(
ראה זה פלא,מחד אומרת התורה "אחרי רבים להטות"
אבל אותו פסוק דוקא פותח באמירה "לא תהיה אחרי
רבים לרעות". הכיצד? מתי אנו יכולים לומר שדעת
הרבים הינה לרעות ולא הולכים אחריה ומתי נאמר אחרי
רבים להטות? ומה הכוונה באמירת הביניים "לא תענה
על ריב לנטות"?
לאור הסתירה הזו המשנה מביאה את עקרון ההטיה
לטובה בדיני נפשות. לזכות בן אדם מספיק רוב של אחד
ואילו לחייב בן אדם צריך רוב לפחות של שנים.)משנה
סנהדרין א,ו(
ויש שישבו את הסתירה הזו אחרת: בדיני נפשות-לא
תהיה אחרי רבים לרעות-כאשר כל הדיינים פתחו
לרעה,ואף אחד מהדיינים לא ראה צד זכות בנאשם-אז
אסור לחייב את האדם.
חכמי האמוראים למדו מכאן עקרון חשוב נוסף, אחרי
רבים להטות משמעותו גם ש"לא בשמים היא" כך מופיע
במחלוקת המפורסמת בין רבי אליעזר לחכמים המכונה
"תנורו של עכנאי". רבי אליעזר ניסה לשכנע את החכמים
בצדקת דבריו ולא הצליח, ואז הוא עשה להם מופתים
שונים וגם זה לא עזר והם פסקו נגד שיטתו.היסוד הוא
שאנו אמורים להכריע כפי הבנת שכלנו שנתן לנו ה' ולא
על פי אותות ומופתים. )בבא מציעא נט,ע"ב(
ואם כלפי שמיא אמרו לנו לא לנטות אם אנו רואים כפי
שכלנו שהאמת תורה אחרת, קל וחומר שאסור לדיין
לנטות אחרי דעת רבים החולקים עליו, שנאמר
"וְֹלא־ ַתֲענֶה ַעל־ ִרב ִלנְטֹת", הכוונה שאסור לו לוותר על
ההבנה שלו בגלל שרב גדול או אחרים אמרו אחרת. עוד
למדו מכאן שבדיניי נפשות "פותחים מן הצד" דהיינו
מקפידים בבית הדין שהראשונים שיפתחו לדבר יהיו
השופטים הזוטרים ורק בסוף ידברו בכירי הדיינים. שמא
אם הגדולים ידברו ראשונים וידברו לחיוב הנאשם,יחששו
אחריהם הדיינים האחרים לדבר בזכותו והדין יצא
מקולקל. עוד הלכה שנלמדה מכאן,דיין שפתח בדיון בית
הדין לזכות הנאשם אסור לו לעבור לטעון טענות לחיוב
הנאשם. הסיבה לכך שאנו רוצים שאדרבה הוא ימשיך
לחפש נקודות זכות. אמנם בסיומו של הדיון רשאי אותו
דיין לפסוק לרעת הנאשם אם הוא השתכנע שהוא חייב.
למדנו:
בדיני נפשות אנו עושים כל מאמץ למצוא זכות לנאשם
ולכן מתחילים מן הצד,אוסרים לדיין שלימד זכות ללמד
חובה,אוסרים להכריע לחובה על פי רוב זעום. את הכלל
של אחרי רבים להטות, אנו מיישמים רק בסוף המשפט,
אבל במהלך הדיונים והברורים אנו צריכים שכל דיין יברר
ויעמוד על דעתו שלו ולא יגרר אחר דעת אחרים ואפילו
אם יעשו לו אותות ומופתים. ואז כשהקפדנו לברר כהוגן
את דעתנו ובדיני נפשות אף לחפש כל צד זכות לנאשם,
אנו נלך אחר דעת הרוב.
טוב, זה דיינים, אבל מה זה קשור אלי? כעת נלמד
שבבית כל אחד דיין, לכן אנו יכולים ללמוד מנושא זה גם
תובנה חשובה לחיים שלנו, אמנם ההליכה אחר הרוב
חשובה אבל אם ברור לנו שהם רוב לרעה-לא נכון לוותר
על האמת עבור השלום. אמנם צריך עיון מתי נוכל לומר
בבירור שזו רוב לרעה. עוד יש לנו ללמוד מזה לחיינו
לחפש ולנסות תמיד לצדק את הזולת-קרי לדונו לכף
זכות, ואם לא ראינו עדיין צד זכות במעשהו,אסור לנו
להכריע בדעתנו שאותו אדם רשע.
גם בתוכנו פנימה אנו מוצאים את אותו מודל. יש את
הקול שקורא לנו להרע . ויש קולות שיש בהם צדק אבל
הם מוטים ולא מדויקים.כדי לקבל החלטות נכונות אנו
צריכים ראשית לבחון אילו רצונות באים מכוחו של היצר
ויש להתעלם מהן. אחר כך לבחון את הרצונות המוטים
ולהחזיר אותן למקומם ואז נגיע ליכולת הכרעה איזה רצון
מקבל ניקוד הכי גבוה ולכן נבחר בו.
לסיום, את הפסוק שלנו נכון לדרוש מראשו לסופו ומסופו
לתחילתו:
מחד היחס החיובי והרציני לדעת הרוב-בכוחו להביא
אותנו אל הצדק האמיתי. מאידך החתירה וההגעה לצדק
ללא משוא פנים בכוחה לקרב אותנו גם להטיית הרבים
לטובה.
חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ.
אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף.
גַּם יְהוָה יִתֵּן הַטּוֹב וְאַרְצֵנוּ תִּתֵּן יְבוּלָהּ.
צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו
(תהילים פה)
האם אחרי רבים להטות זו דמוקרטיה?
זו לא השנה הראשונה בה פרשתנו פרשת משפטים
משתלבת בחדשות, לכולם זכורה פרשיית 'פרשת
משפטים בושה' אולם דומה כי בימים טרופים אלו בהם
העם נלחם על אופיה של המדינה ומה היא הדרך היותר
בטוחה ונכונה לקיומה הבריא של מדינה, שומה עלינו
להתבונן ביסוד היותר בסיסי של הקיום החברתי ושל
המודל הדמוקרטי- אחרי רבים להטות. קרי אין לנו
ביטחון גמור שלא נטעה אבל עילת הסבירות אומרת
שהרוב לא יטעה. אם לא נכבד את הכרעת הרוב המדינה
יכולה להתפרק. בשם טענה זו אלפי תושבי גוש קטיף
יצאו את ביתם לבלי שוב)לעת עתה(. למרות שהיתה
להם תמיכה הרבה יותר רחבה בעם מאשר מתנגדי
רפורמת המשפט ויתכן שאף רוב העם תמך בדעתם,אבל
הכנסת הכריעה והציבור הרחב קיבל בכניעה כואבת את
רוע הגזירה. מה אומרת התורה על כך?
המקור התורני לכך מופיע בפרשתנו:
ֹלא־ ִת ְהיֶה ַא ֲחֵרי־ַר ִּבים ְלָרעֹת וְֹלא־ ַתֲענֶה ַעל־ ִרב ִלנְטֹת
ַא ֲחֵרי ַר ִּבים ְל ַהּטֹת׃)שמות כג,ב(
ראה זה פלא,מחד אומרת התורה "אחרי רבים להטות"
אבל אותו פסוק דוקא פותח באמירה "לא תהיה אחרי
רבים לרעות". הכיצד? מתי אנו יכולים לומר שדעת
הרבים הינה לרעות ולא הולכים אחריה ומתי נאמר אחרי
רבים להטות? ומה הכוונה באמירת הביניים "לא תענה
על ריב לנטות"?
לאור הסתירה הזו המשנה מביאה את עקרון ההטיה
לטובה בדיני נפשות. לזכות בן אדם מספיק רוב של אחד
ואילו לחייב בן אדם צריך רוב לפחות של שנים.)משנה
סנהדרין א,ו(
ויש שישבו את הסתירה הזו אחרת: בדיני נפשות-לא
תהיה אחרי רבים לרעות-כאשר כל הדיינים פתחו
לרעה,ואף אחד מהדיינים לא ראה צד זכות בנאשם-אז
אסור לחייב את האדם.
חכמי האמוראים למדו מכאן עקרון חשוב נוסף, אחרי
רבים להטות משמעותו גם ש"לא בשמים היא" כך מופיע
במחלוקת המפורסמת בין רבי אליעזר לחכמים המכונה
"תנורו של עכנאי". רבי אליעזר ניסה לשכנע את החכמים
בצדקת דבריו ולא הצליח, ואז הוא עשה להם מופתים
שונים וגם זה לא עזר והם פסקו נגד שיטתו.היסוד הוא
שאנו אמורים להכריע כפי הבנת שכלנו שנתן לנו ה' ולא
על פי אותות ומופתים. )בבא מציעא נט,ע"ב(
ואם כלפי שמיא אמרו לנו לא לנטות אם אנו רואים כפי
שכלנו שהאמת תורה אחרת, קל וחומר שאסור לדיין
לנטות אחרי דעת רבים החולקים עליו, שנאמר
"וְֹלא־ ַתֲענֶה ַעל־ ִרב ִלנְטֹת", הכוונה שאסור לו לוותר על
ההבנה שלו בגלל שרב גדול או אחרים אמרו אחרת. עוד
למדו מכאן שבדיניי נפשות "פותחים מן הצד" דהיינו
מקפידים בבית הדין שהראשונים שיפתחו לדבר יהיו
השופטים הזוטרים ורק בסוף ידברו בכירי הדיינים. שמא
אם הגדולים ידברו ראשונים וידברו לחיוב הנאשם,יחששו
אחריהם הדיינים האחרים לדבר בזכותו והדין יצא
מקולקל. עוד הלכה שנלמדה מכאן,דיין שפתח בדיון בית
הדין לזכות הנאשם אסור לו לעבור לטעון טענות לחיוב
הנאשם. הסיבה לכך שאנו רוצים שאדרבה הוא ימשיך
לחפש נקודות זכות. אמנם בסיומו של הדיון רשאי אותו
דיין לפסוק לרעת הנאשם אם הוא השתכנע שהוא חייב.
למדנו:
בדיני נפשות אנו עושים כל מאמץ למצוא זכות לנאשם
ולכן מתחילים מן הצד,אוסרים לדיין שלימד זכות ללמד
חובה,אוסרים להכריע לחובה על פי רוב זעום. את הכלל
של אחרי רבים להטות, אנו מיישמים רק בסוף המשפט,
אבל במהלך הדיונים והברורים אנו צריכים שכל דיין יברר
ויעמוד על דעתו שלו ולא יגרר אחר דעת אחרים ואפילו
אם יעשו לו אותות ומופתים. ואז כשהקפדנו לברר כהוגן
את דעתנו ובדיני נפשות אף לחפש כל צד זכות לנאשם,
אנו נלך אחר דעת הרוב.
טוב, זה דיינים, אבל מה זה קשור אלי? כעת נלמד
שבבית כל אחד דיין, לכן אנו יכולים ללמוד מנושא זה גם
תובנה חשובה לחיים שלנו, אמנם ההליכה אחר הרוב
חשובה אבל אם ברור לנו שהם רוב לרעה-לא נכון לוותר
על האמת עבור השלום. אמנם צריך עיון מתי נוכל לומר
בבירור שזו רוב לרעה. עוד יש לנו ללמוד מזה לחיינו
לחפש ולנסות תמיד לצדק את הזולת-קרי לדונו לכף
זכות, ואם לא ראינו עדיין צד זכות במעשהו,אסור לנו
להכריע בדעתנו שאותו אדם רשע.
גם בתוכנו פנימה אנו מוצאים את אותו מודל. יש את
הקול שקורא לנו להרע . ויש קולות שיש בהם צדק אבל
הם מוטים ולא מדויקים.כדי לקבל החלטות נכונות אנו
צריכים ראשית לבחון אילו רצונות באים מכוחו של היצר
ויש להתעלם מהן. אחר כך לבחון את הרצונות המוטים
ולהחזיר אותן למקומם ואז נגיע ליכולת הכרעה איזה רצון
מקבל ניקוד הכי גבוה ולכן נבחר בו.
לסיום, את הפסוק שלנו נכון לדרוש מראשו לסופו ומסופו
לתחילתו:
מחד היחס החיובי והרציני לדעת הרוב-בכוחו להביא
אותנו אל הצדק האמיתי. מאידך החתירה וההגעה לצדק
ללא משוא פנים בכוחה לקרב אותנו גם להטיית הרבים
לטובה.
חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ.
אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף.
גַּם יְהוָה יִתֵּן הַטּוֹב וְאַרְצֵנוּ תִּתֵּן יְבוּלָהּ.
צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו
(תהילים פה)
בס"ד לפרשת משפטים התשפ"ד
פרשת משפטים כשמה, מדברת על סוגיות משפטיות בישראל, חלק מרכזי בפרשה מוקדש ליסודות דיני הנזיקין.
בלשון המשנה יש ארבעה אבות נזיקין, דהיינו ארבעה סוגי חיובים כלליים שמחייבים את האדם לשלם על נזק, הארבעה הם: השור הבור המבעה וההבער. בגדול יש מחלוקת בין האמוראים מה זה בדיוק כולל. אבל מה שמוסכם הוא, שהאדם אחראי על נזקי שורו = בע"ח שברשותו, האחריות מתחלקת לכמה סוגים, וכן אחראי על נזקי בורות ושריפות.
תקציר דיניהם:
בור:
נאמר בתורה: וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ, וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם, כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו, וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. מדובר בנזקים שאדם גרם ברשות הרבים אם על ידי חפירת בור כפשט הכתוב או על ידי חפציו שהניח שם, וגרמו נזק, המיוחד בבור שמעשהו של האדם גרם לנזק, אע"פ שהבור אינו רכושו.
שריפה-הבער:
נאמר בתורה: כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה, שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה. המיוחד בנזקים מסוג זה שהם נגרמים משיתוף פעולה של האדם המזיק יחד עם כוחות טבע נוספים כמו הרוח. כיוון שמעורבים כאן כוחות שמחוץ לאדם לכן אם הכוח החיצוני היה בלתי צפוי-האדם לא ישא בתוצאות.
נגיחה - קרן:
נאמר בתורה: וְכִי־יִגַּח שׁוֹר אֶת־אִישׁ אוֹ אֶת־אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת־בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי
… וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת, וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. המיוחד בנזק זה שהאדם אחראי גם על נזקי בעלי חיים שלו למרות שיש להם נפש משל עצמם, כאן מדובר כאשר הם הזיקו בכוונה ולא לשם איזו תועלת.
שן ורגל:
נאמר בתורה: כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם, וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירוֹ וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר, מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם. ודרשו חז"ל ששילח מדבר על נזקי רגל, וביער על נזקי שן. המיוחד בנזקים אלו שבעלי החיים של האדם הזיקו בדרך של הנאה ודוקא כשהזיקו ברשות הניזק. אך אם הם הזיקו כך ברשות הרבים אין אחריות לבעליהם.
ראינו כאן שאנו אחראים על נזקים שנגרמו על ידינו ברשות הרבים, על נזקים שנעשו ברשותם של אחרים, על נזקים שנעשו על ידי בעלי חיים ורכוש שלנו, ואפילו על נזקים שנעשו בשיתוף פעולה עם כוחות חיצוניים, כמובן בתנאי שהיינו אמורים לצפות אותם.
מה עומק הדבר?
אומר מי השילוח: " והנה בזאת הסדרה מלמד אותנו הש"י איך צריך האדם לנקות ולברר את עצמו, עד שמדת טובו ימשך ויתפשט אף על כל קניניו ויהיה נמצא גם בהם מדות טובות שלא יזיקו לשום אדם, ועל כן כשקנינו של אדם מזיק צריך לשלם, כי ההיזק נצמח ביען כי אין נפשו מזוכך כ"כ, לכן יוכלו קניניו להזיק או לגזול את חבירו, כי באם לב האדם מזוכך אין קנינותיו יכולין להזיק לחבירו כמו שנמצא (תענית כ"ה.) בעיזא דר' חנינא בן דוסא דאייתי דובא בקרניהו וזה דאיתא במס' ברכות (ט"ז:)"
מי השילוח מרים אותנו למבט פנימי, להבנה שרכושנו ובעלי החיים שלנו מושפעים מאיתנו והתנהגותם מעידה עלינו בעצמנו. התורה לא רק באה לומר לנו שעלינו לשמור על הבע"ח שברשותנו לבל יזיקו וכדו' אלא שתפקידנו בנוסף לנקות ולברר את עצמנו עד כדי כך שגם קניננו יהיו עם מדות טובות.
ובכן מה נלמד מדין בור שהחופרו ברשות הרבים אחראי לנזקיו? כאן אין מדובר בקנין שלנו ובכל זאת אנו אחראים? התורה חושפת את מידת השפעתנו ברשות הרבים. אם אתה מאמין שאתה יכול להזיק ברשות הרבים הרי שאתה אף יכול לתקן ולרומם. גם מנזקי האש נוכל ללמוד לצד החיובי, השם נתן לנו כוח לפעול ולרומם מרחב גדול ולהגיע רחוק באמצעות האש החיובית שלנו שהוא נתן לנו. מעלתה שהיא יכולה לשתף פעולה עם כוחות מחוצה לנו ולהגיע להשפעה גדולה מאוד בעולם.
אנו זכינו לחיות בדור שמחד יכולתנו לגרום נזק לסביבה ולעולם בכלל הרבה יותר גדולה מאשר בדורות עברו. אבל מצד שני גם יכולתנו לרומם ולקדם את העולם גדלה בהתאם. כישרון מיוחד זה יתגלה במלוא הדרו במלך המשיח.
וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה. וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְ-הוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת יְ-הוָה. וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת יְ-הוָה וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ. וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר לְעַנְוֵי אָרֶץ וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע. וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו. וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם. וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה. לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְ-הוָה כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים.(ישעיה יא)
פרשת משפטים כשמה, מדברת על סוגיות משפטיות בישראל, חלק מרכזי בפרשה מוקדש ליסודות דיני הנזיקין.
בלשון המשנה יש ארבעה אבות נזיקין, דהיינו ארבעה סוגי חיובים כלליים שמחייבים את האדם לשלם על נזק, הארבעה הם: השור הבור המבעה וההבער. בגדול יש מחלוקת בין האמוראים מה זה בדיוק כולל. אבל מה שמוסכם הוא, שהאדם אחראי על נזקי שורו = בע"ח שברשותו, האחריות מתחלקת לכמה סוגים, וכן אחראי על נזקי בורות ושריפות.
תקציר דיניהם:
בור:
נאמר בתורה: וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ, וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם, כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו, וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. מדובר בנזקים שאדם גרם ברשות הרבים אם על ידי חפירת בור כפשט הכתוב או על ידי חפציו שהניח שם, וגרמו נזק, המיוחד בבור שמעשהו של האדם גרם לנזק, אע"פ שהבור אינו רכושו.
שריפה-הבער:
נאמר בתורה: כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה, שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה. המיוחד בנזקים מסוג זה שהם נגרמים משיתוף פעולה של האדם המזיק יחד עם כוחות טבע נוספים כמו הרוח. כיוון שמעורבים כאן כוחות שמחוץ לאדם לכן אם הכוח החיצוני היה בלתי צפוי-האדם לא ישא בתוצאות.
נגיחה - קרן:
נאמר בתורה: וְכִי־יִגַּח שׁוֹר אֶת־אִישׁ אוֹ אֶת־אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת־בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי
… וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת, וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. המיוחד בנזק זה שהאדם אחראי גם על נזקי בעלי חיים שלו למרות שיש להם נפש משל עצמם, כאן מדובר כאשר הם הזיקו בכוונה ולא לשם איזו תועלת.
שן ורגל:
נאמר בתורה: כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם, וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירוֹ וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר, מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם. ודרשו חז"ל ששילח מדבר על נזקי רגל, וביער על נזקי שן. המיוחד בנזקים אלו שבעלי החיים של האדם הזיקו בדרך של הנאה ודוקא כשהזיקו ברשות הניזק. אך אם הם הזיקו כך ברשות הרבים אין אחריות לבעליהם.
ראינו כאן שאנו אחראים על נזקים שנגרמו על ידינו ברשות הרבים, על נזקים שנעשו ברשותם של אחרים, על נזקים שנעשו על ידי בעלי חיים ורכוש שלנו, ואפילו על נזקים שנעשו בשיתוף פעולה עם כוחות חיצוניים, כמובן בתנאי שהיינו אמורים לצפות אותם.
מה עומק הדבר?
אומר מי השילוח: " והנה בזאת הסדרה מלמד אותנו הש"י איך צריך האדם לנקות ולברר את עצמו, עד שמדת טובו ימשך ויתפשט אף על כל קניניו ויהיה נמצא גם בהם מדות טובות שלא יזיקו לשום אדם, ועל כן כשקנינו של אדם מזיק צריך לשלם, כי ההיזק נצמח ביען כי אין נפשו מזוכך כ"כ, לכן יוכלו קניניו להזיק או לגזול את חבירו, כי באם לב האדם מזוכך אין קנינותיו יכולין להזיק לחבירו כמו שנמצא (תענית כ"ה.) בעיזא דר' חנינא בן דוסא דאייתי דובא בקרניהו וזה דאיתא במס' ברכות (ט"ז:)"
מי השילוח מרים אותנו למבט פנימי, להבנה שרכושנו ובעלי החיים שלנו מושפעים מאיתנו והתנהגותם מעידה עלינו בעצמנו. התורה לא רק באה לומר לנו שעלינו לשמור על הבע"ח שברשותנו לבל יזיקו וכדו' אלא שתפקידנו בנוסף לנקות ולברר את עצמנו עד כדי כך שגם קניננו יהיו עם מדות טובות.
ובכן מה נלמד מדין בור שהחופרו ברשות הרבים אחראי לנזקיו? כאן אין מדובר בקנין שלנו ובכל זאת אנו אחראים? התורה חושפת את מידת השפעתנו ברשות הרבים. אם אתה מאמין שאתה יכול להזיק ברשות הרבים הרי שאתה אף יכול לתקן ולרומם. גם מנזקי האש נוכל ללמוד לצד החיובי, השם נתן לנו כוח לפעול ולרומם מרחב גדול ולהגיע רחוק באמצעות האש החיובית שלנו שהוא נתן לנו. מעלתה שהיא יכולה לשתף פעולה עם כוחות מחוצה לנו ולהגיע להשפעה גדולה מאוד בעולם.
אנו זכינו לחיות בדור שמחד יכולתנו לגרום נזק לסביבה ולעולם בכלל הרבה יותר גדולה מאשר בדורות עברו. אבל מצד שני גם יכולתנו לרומם ולקדם את העולם גדלה בהתאם. כישרון מיוחד זה יתגלה במלוא הדרו במלך המשיח.
וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה. וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְ-הוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת יְ-הוָה. וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת יְ-הוָה וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ. וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר לְעַנְוֵי אָרֶץ וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע. וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו. וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם. וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה. לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְ-הוָה כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים.(ישעיה יא)
בס"ד לפרשת משפטים התשפ"ה
תיקון תזוזת הכסף לפי התורה
העולם רגיל לומר שהריבית היא מנוע הצמיחה של הכלכלה. היא נושא מרכזי בכל מדורי הכלכלה. אולם לאמיתו של דבר לא רק שהדברים לא נכונים, שכן לא הריבית הינה המנוע אלא תזוזת הכסף בין האנשים היא המנוע, אלא שהריבית דוקא מהוה אבן נגף רצינית מאוד, והיא מביאה לפשיטת רגל או הסתבכות כספית של אנשים רבים, לא בכדי התורה יוצאת בתוקף נגד התופעה. וכך מובא בפרשה "אִם־כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת־עַמִּי אֶת־הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא־תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא־תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" (שמות כב,כד). התורה קראה לריבית נֶשֶׁךְ!
חז"ל דייקו בפרטי הציווי ולמדו מזה שנאמר "את עמי" - שמצוה להלוות ליהודי לפני גוי, ומצוה להלוות לעניי עירי לפני עניי עיר אחרת, ומצוה להלוות לעני שעמי (יכול להיות בן משפחה או שכן טוב) לפני עניי עירי. עוד למדו מהביטוי "עמך", שיותר מאשר בעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית. דהיינו, משמים זימנו לך את העני הזה כדי שתוכל על ידו לעשות צדקה וחסד בעולם ולהנצל מדינה של גיהנום. המעבר מלשון יחיד ללשון רבים בסוף הפסוק "לֹא־תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" מלמד שכל השותפים למתן ההלואה בריבית עוברים על מצות התורה, כך גם הערב והעדים ואפילו הסופר הכותב את שטר ההלואה. כמו כן חז"ל למדו מכאן שהעזרה היותר מועדפת לעניים הינה בדרך של הלוואה ולא צדקה. לכאורה הייתי חושב אחרת, אם כבר אתה נותן - תן נתינה גמורה ולא נתינה על מנת לקבל בחזרה, אולם התורה מלמדת אותנו שמעלת ההלואה גדולה ביותר כי היא זו שיכולה לעזור לעני לעמוד על רגלי עצמו, לחזור לנהל עסק משל עצמו ולא להמשיך להזדקק לצדקה וחסד. גם כיום רווחת התפיסה שמוטב לעזור לעניים לעמוד על רגלי עצמם אבל ההבדל שהיום המדינה נותנת השלמת הכנסה למי שיוצאים לעבוד כדי לעודד אותם לעבוד, בכך החברה מנסה לעזור לעניים להיות שכירים. לעומת זאת התורה רוצה לעזור להם להיות עצמאים, בעידוד מתן הלואה לפתיחת עסק.
שאלה: כיום יש לכל הבנקים היתר עסקה וכן לשאר הגופים הפיננסים הגדולים, אז מה הבעיה?
מבחינה הלכתית היתר זה בכלל לא פשוט, הוא הרבה פחות תקין או כשר מהיתר מכירה, מכירת חמץ או פרוזבול. כאשר המלוה לא לוקח כל סיכון מחד ויש לו רווח מובטח מאידך - זו הלוואה בריבית והיא אסורה על פי התורה, גם אם יש לבנק היתר עסקה. לכן כדאי מאוד לא לסמוך על היתרים אלו.
מבחינה כלכלית זה כלל לא משתלם לאזרח הקטן. כשאנו במינוס בבנק אנו משלמים ריבית מאוד גבוהה על כך וזה ממש לא כדאי. גם מהצד השני כשיש לנו חסכונות בבנק והבנק פתח לנו תוכנית חיסכון עם ריבית קבועה, זה לא משתלם לנו וישנם אפיקים להשקעת הכסף שהינם הרבה יותר משתלמים מכך. לכן לא כדאי להיות באוברדרפט, לא בתוכניות חיסכון בנקאיות ובטח לא בשניהם במקביל, שכן באוברדרפט אתה משלם לבנק הרבה יותר ממה שהוא נותן לך בתוכנית חסכון...
ישנה דעה רווחת שהתורה רצתה לדאוג לעניים ולתת להם הלוואה בלי ריבית לעזור להם להתרומם על הרגליים, אבל כאשר מדובר בהלוואות אחרות אין בעיה. אולם התורה לא חילקה והיא אסרה כל הלוואה בריבית גם אם היא נעשית בין בעלי עסקים. מה טעם הדבר?
בעסק בו צד אחד נתן את הכסף אבל עם ריבית , הוא בעצם לא מעורב ולא אכפת לו אם העסק יצליח או יפול חלילה, הוא רק דואג לעצמו שהוא לא מסתכן. כך בנקים למשכנתאות יכולים לתת הלוואה ואם בעל הנכס נכנס לקשיים כספיים ולא עמד בהחזרים, אותו בנק מוכר את הנכס של האדם, לפעמים במחירים הנמוכים בעשרות אחוזים משווים הריאלי ובלבד שיהא בסכום זה כדי לכסות את השקעת הבנק, זהו עוול. לעומת זאת בשיטה היהודית כיוון שבעל הממון שותף לסיכונים, הוא מראש יבדוק שמדובר בעסקה משתלמת, הוא ילוה את היזם בעסק כדי שלא יעשה טעות חמורה, הוא רוצה בהצלחת היזם. גם במקרה הפוך בו גוף פיננסי מנפיק אגרות חוב לציבור הרחב בריבית ידועה, על פי רוב הציבור מקבל הרבה פחות מחלקו היחסי ברווחי הגוף הלווה מאשר בעסקה של שותפות.
לסיכום, תחום זה זקוק לתיקון ברמה לאומית. מה שאנו יכולים לעשות ברמה הפרטית, להפסיק לצרוך את הגלולה שנקראת מינוס בבנק, להעביר את ההשקעות שלנו מאגרות חוב או תכניות חיסכון למסלולים אחרים של חיסכון. הכי חשוב מי שיכול, לתת הלוואות ללא ריבית לזקוקים לכך כדי לעזור להם לעמוד על הרגליים.
תיקון תזוזת הכסף לפי התורה
העולם רגיל לומר שהריבית היא מנוע הצמיחה של הכלכלה. היא נושא מרכזי בכל מדורי הכלכלה. אולם לאמיתו של דבר לא רק שהדברים לא נכונים, שכן לא הריבית הינה המנוע אלא תזוזת הכסף בין האנשים היא המנוע, אלא שהריבית דוקא מהוה אבן נגף רצינית מאוד, והיא מביאה לפשיטת רגל או הסתבכות כספית של אנשים רבים, לא בכדי התורה יוצאת בתוקף נגד התופעה. וכך מובא בפרשה "אִם־כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת־עַמִּי אֶת־הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא־תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא־תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" (שמות כב,כד). התורה קראה לריבית נֶשֶׁךְ!
חז"ל דייקו בפרטי הציווי ולמדו מזה שנאמר "את עמי" - שמצוה להלוות ליהודי לפני גוי, ומצוה להלוות לעניי עירי לפני עניי עיר אחרת, ומצוה להלוות לעני שעמי (יכול להיות בן משפחה או שכן טוב) לפני עניי עירי. עוד למדו מהביטוי "עמך", שיותר מאשר בעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית. דהיינו, משמים זימנו לך את העני הזה כדי שתוכל על ידו לעשות צדקה וחסד בעולם ולהנצל מדינה של גיהנום. המעבר מלשון יחיד ללשון רבים בסוף הפסוק "לֹא־תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" מלמד שכל השותפים למתן ההלואה בריבית עוברים על מצות התורה, כך גם הערב והעדים ואפילו הסופר הכותב את שטר ההלואה. כמו כן חז"ל למדו מכאן שהעזרה היותר מועדפת לעניים הינה בדרך של הלוואה ולא צדקה. לכאורה הייתי חושב אחרת, אם כבר אתה נותן - תן נתינה גמורה ולא נתינה על מנת לקבל בחזרה, אולם התורה מלמדת אותנו שמעלת ההלואה גדולה ביותר כי היא זו שיכולה לעזור לעני לעמוד על רגלי עצמו, לחזור לנהל עסק משל עצמו ולא להמשיך להזדקק לצדקה וחסד. גם כיום רווחת התפיסה שמוטב לעזור לעניים לעמוד על רגלי עצמם אבל ההבדל שהיום המדינה נותנת השלמת הכנסה למי שיוצאים לעבוד כדי לעודד אותם לעבוד, בכך החברה מנסה לעזור לעניים להיות שכירים. לעומת זאת התורה רוצה לעזור להם להיות עצמאים, בעידוד מתן הלואה לפתיחת עסק.
שאלה: כיום יש לכל הבנקים היתר עסקה וכן לשאר הגופים הפיננסים הגדולים, אז מה הבעיה?
מבחינה הלכתית היתר זה בכלל לא פשוט, הוא הרבה פחות תקין או כשר מהיתר מכירה, מכירת חמץ או פרוזבול. כאשר המלוה לא לוקח כל סיכון מחד ויש לו רווח מובטח מאידך - זו הלוואה בריבית והיא אסורה על פי התורה, גם אם יש לבנק היתר עסקה. לכן כדאי מאוד לא לסמוך על היתרים אלו.
מבחינה כלכלית זה כלל לא משתלם לאזרח הקטן. כשאנו במינוס בבנק אנו משלמים ריבית מאוד גבוהה על כך וזה ממש לא כדאי. גם מהצד השני כשיש לנו חסכונות בבנק והבנק פתח לנו תוכנית חיסכון עם ריבית קבועה, זה לא משתלם לנו וישנם אפיקים להשקעת הכסף שהינם הרבה יותר משתלמים מכך. לכן לא כדאי להיות באוברדרפט, לא בתוכניות חיסכון בנקאיות ובטח לא בשניהם במקביל, שכן באוברדרפט אתה משלם לבנק הרבה יותר ממה שהוא נותן לך בתוכנית חסכון...
ישנה דעה רווחת שהתורה רצתה לדאוג לעניים ולתת להם הלוואה בלי ריבית לעזור להם להתרומם על הרגליים, אבל כאשר מדובר בהלוואות אחרות אין בעיה. אולם התורה לא חילקה והיא אסרה כל הלוואה בריבית גם אם היא נעשית בין בעלי עסקים. מה טעם הדבר?
בעסק בו צד אחד נתן את הכסף אבל עם ריבית , הוא בעצם לא מעורב ולא אכפת לו אם העסק יצליח או יפול חלילה, הוא רק דואג לעצמו שהוא לא מסתכן. כך בנקים למשכנתאות יכולים לתת הלוואה ואם בעל הנכס נכנס לקשיים כספיים ולא עמד בהחזרים, אותו בנק מוכר את הנכס של האדם, לפעמים במחירים הנמוכים בעשרות אחוזים משווים הריאלי ובלבד שיהא בסכום זה כדי לכסות את השקעת הבנק, זהו עוול. לעומת זאת בשיטה היהודית כיוון שבעל הממון שותף לסיכונים, הוא מראש יבדוק שמדובר בעסקה משתלמת, הוא ילוה את היזם בעסק כדי שלא יעשה טעות חמורה, הוא רוצה בהצלחת היזם. גם במקרה הפוך בו גוף פיננסי מנפיק אגרות חוב לציבור הרחב בריבית ידועה, על פי רוב הציבור מקבל הרבה פחות מחלקו היחסי ברווחי הגוף הלווה מאשר בעסקה של שותפות.
לסיכום, תחום זה זקוק לתיקון ברמה לאומית. מה שאנו יכולים לעשות ברמה הפרטית, להפסיק לצרוך את הגלולה שנקראת מינוס בבנק, להעביר את ההשקעות שלנו מאגרות חוב או תכניות חיסכון למסלולים אחרים של חיסכון. הכי חשוב מי שיכול, לתת הלוואות ללא ריבית לזקוקים לכך כדי לעזור להם לעמוד על הרגליים.
053-525-3443 |
מייל: serge.fogiel@gmail.com |
פוגל סרז' |